El patriotismo, criticado

En el artículo anterior definimos patriotismo como

Patriotismo es adhesión o vinculación a la patria, entendida ésta como la sociedad relativamente extensa en la que está inserto un individuo, junto con sus acuerdos sociales implícitos o explícitos más básicos: las constituciones. La cultura, la flora, fauna, lengua, arquitectura, banderas, himnos e incluso el mismísimo espacio geográfico que ocupa una sociedad son elementos accesorios, a los que el patriota podrá sentirse unido sólo en tanto simbolizan o pertenecen a esa sociedad y sus instituciones. Dada una patria, el patriotismo puede o no ser un deber y puede o no ser una virtud, para los miembros de dicha patria.

Antes de pasar a juzgar la idea será interesante profundizar en una posible interpretación de la definición arriba dada: el patriotismo constitucional. Para analizar este concepto me apoyo en Velasco 2002 y Müller 2007

En lo que sigue haré una interpretación que intentará alejar el concepto de patriotismo constitucional del llamado republicanismo o neo-republicanismo. Esto es así para intentar blindar el concepto aquí analizado de los múltiples errores de las ideas republicanas (Gaus 2003, Lomasky & Brennan 2006) en lo referente a concepción de la sociedad, lo político y la virtud cívica.

El escurridizo patriotismo constitucional

Müller plantea su libro como una clarificación del concepto de patriotismo constitucional y aún así, cuesta entender exactamente a qué se refiere tal concepto. En ese sentido el artículo de Velasco del cual saco algunos párrafos es más ilustrativo:

El patriotismo constitucional se apoya en una identificación de carácter reflexivo, no con contenidos particulares de una tradición cultural determinada, sino con contenidos universales recogidos por el orden normativo sancionado por la constitución: los derechos humanos y los principios fundamentales del Estado democrático de derecho (cfr. Habermas, pág. 94, 1989). El objeto de adhesión no sería entonces el país que a uno le ha tocado en suerte, sino aquel que reúne los requisitos de civilidad exigidos por el constitucionalismo democrático; sólo de este modo cabe sentirse legítimamente orgulloso de pertenecer a un país. Dado su destacado componente universalista, este tipo de patriotismo se contrapone al nacionalismo de base étnico-cultural

[…]

La idea del patriotismo constitucional, que equipara patria con la libertad que la constitución asegura, entronca con naturalidad con la tradición política del republicanismo.

[…]

Se incurre, por tanto, en un uso interesado y bastante torticero del “patriotismo constitucional” cuando éste se trastoca en una suerte de fundamentalismo constitucional. Esto es lo que acontece cuando la Constitución es tratada como si fuera un arma arrojadiza con la que agredir a todo aquel que se separa un ápice de la ortodoxia política: tanto a quienes se atreven a proponer su reforma o a poner en solfa alguna parte de su articulado como a quienes simplemente la acatan sin mostrar entusiasmo por ella. Este empleo no es nada inocuo, sino sumamente pernicioso. En primer lugar, porque la constitución no es un texto sagrado inmutable, sino una obra abierta y, por tanto, susceptible de interpretación y adaptación a las contingencias históricas; y, en segundo lugar, porque la virtud de una buena constitución es la de servir de instrumento de convivencia y de integración a sensibilidades, ideologías y creencias dispares.

[…]

El patriotismo constitucional sería un modo de solventar la falta de un imaginario colectivo aceptado pacíficamente. Dicho patriotismo ofrecería un nuevo repertorio simbólico y narrativo capaz de anclar la memoria y la imaginación política de una sociedad

Según Müller

“Constitutional patriotism”—as understood by those who originally put forward the idea and as understood in this essay—designates the idea that political attachment ought to center on the norms, the values and, more indirectly, the procedures of a liberal democratic constitution. Put differently, political allegiance is owed primarily neither to a national culture, as proponents of liberal nationalism have claimed, nor to “the worldwide community of human beings,” as, for instance, Martha Nussbaum’s conception of cosmopolitanism has it.4 Constitutional patriotism offers a vision distinct from both nationalism and cosmopolitanism, but also from republican patriotism as traditionally understood in, broadly speaking, the history of Euro-American political thought.

[…]

As early as 1959, Sternberger had thought about a “patriotic sentiment in the constitutional state”; and in the early 1960s he had developed the notion of Staatsfreundschaft [friendship with, or, rather, toward, the state]; in 1970 the word Verfassungspatriotismus itself made its first appearance.11 Sternberger framed this rather awkwardly named “state friendship” as what he called a “passionate rationality”: a kind of civic reason that would make citizens identify with the democratic state and, not least, defend it against its enemies

[…]

Habermas thus added a much stronger universalist element to the original conception of constitutional patriotism. Yet he also sought to eliminate the statist and some of the republican elements in Sternberger’s theory. The traditionally German idea of the state as a substantial, or even metaphysical, entity above and beyond society was to be replaced by the Rechtsstaat, the constitutional, ruleof-law–based state, on the one hand, and the Sozialstaat, or welfare state, on the other.

[…]

In the eyes of real liberal nationalists, nationality carries an unquestioned (and, it seems, unquestionable) ethical significance. It is, after all, what people (allegedly) feel themselves to be. Constitutional patriotism, on the other hand, concedes only a pragmatic (and, in all likelihood, temporary) significance to nationality. It agrees with liberal nationalism that particularity—in the form of particular political communities in which some human beings are privileged over others—is not per se illegitimate. It also agrees with liberal nationalism that such communities are the only way to attain certain “relationship goods.” But nationality, for constitutional patriotism, does not generate these goods; and, in particular, it is not an extension of (and does not constitute an analogy with) the family

[…]

Just as identifying oneself as a member of a family entails certain responsibilities, the self-identification as a co-national is supposed to lead to certain obligations. Yet the “shared understanding,” or even moral intuition, about family obligations is both much deeper and much, much more widespread than similar intuitions about nationality. “National solidarity” is a form of solidarity that is particularly vulnerable to large-scale changes in political culture and collective ethical self-understandings; in the end, an identity-based, instrumental argument for the welfare effects of nationalism remains historically highly contingent. It also, by the way, does not tell us how to get the right “national identity,” if, that is, we don’t already have it

La idea es algo así como tratar de generar un marco inclusivo que permita la cohesión social (recordemos el artículo de Bar-Tal sobre credos comunes que requieren grupos humanos para pervivir), y que en vez de anclar lo común en arbitrariedades morales como puedan ser la nación étnica o la lengua, anclarla en una concepción política de patriotismo, en un lenguaje público de debate. El patriotismo constitucional presupone un sistema democrático y la garantía de derechos humanos. En ese sentido hay algo externo al patriotismo que acota éste: no toda patria o constitución es meritoria de apego. Puede haber constitucionalismos antidemócratas y antiliberales. El patriotismo constitucional no serviría en esos casos, que generalmente mantendrán su cohesión interna mediante creencias religiosas o una etnicidad común.

Ahora se está intentando usar para generar afinidades políticas con la Unión Europea.

Patriotismo, ¿Para qué?

No todo grupo humano necesita patriotismo para existir. Si definimos grupo humano como un conjunto de personas con un propósito común, un grupo de amigos o una empresa no requieren patriotismo para existir. Tan sólo un entendimiento de qué es ese objetivo común y qué se espera de uno.

Los Estados son diferentes porque no son sólo una especie de empresa participada por los ciudadanos que provee servicios de Justicia y Defensa. No es poco: son servicios útiles y para apoyar una institución que los provea no se antoja necesario el patriotismo. Así que de entrada no es tan evidente que el patriotismo sea una necesidad, o incluso una virtud. Con una ciudadanía que ejerza cierta vigilancia de que la Justicia sea eso, justa (Se adecue a la Constitución informal) y poco más puedes tener un Estado, o en general una sociedad funcional. El patriotismo parece pedir cierta necesidad de involucrarse en lo político, y si queremos separarlo del republicanismo, debemos negar que eso sea una esencia del concepto.

Si el patriotismo fuese necesario para la existencia de una sociedad ordenada, debemos ser patriotas so pena de involucionar hacia un estado de la naturaleza Hobbesiano. En tanto dudo de que exista tal relación, creo que hay que buscar en otro sitio la necesidad del patriotismo. Quizá lo que necesita una sociedad para ser estable es una cultura favorable al respeto de las libertades individuales. El resto podrían ser meras florituras.

Patriotismo y familia

Una vía para defender el patriotismo es apelar a la analogía de la familia: uno no elige la familia en la que nace, pero igualmente siente que tiene ciertos deberes con la familia, y viceversa. El patriotismo sería el equivalente de eso, pero con la comunidad política. Igual que estás orgulloso de tu familia, puedes estar orgulloso de la patria.

Esta analogía adolece de ciertos defectos.

Primero, la relación de orgullo (qué merece que sintamos orgullo y qué no) tiene una dirección clara. Uno puede sentirse orgulloso de lo que ha hecho. Lo que ha sido creado  puede a su vez, si así lo estima y puede (en el caso de que lo creado sea una persona), sentir agradecimiento por su creador, ya que sin éste, aquel no existiría. Los padres hacen ser al hijo quien es, en gran medida, no al revés.

Un escultor se enorgullece de sus obras, un nadador de su físico o sus victorias en competición, un soldado de sus éxitos en combate, un padre de sus hijos. En general, uno está orgulloso de haber logrado los proyectos que uno se propone, pues la vida es esencialmente una sucesión de proyectos personales que nos van conformando como individuos.

Por tanto, parece dudoso que un hijo pueda estar orgulloso de su familia. Podría estarlo en la medida en la que haya influido en sus padres para cambiarles según sus objetivos vitales, pero no parece ser un motivo muy grande para justificar el orgullo.

Si un hijo dice estar orgulloso de su familia lo más probable es que esté confundiendo el aprecio o agradecimiento con el orgullo. Ambos son relaciones positivas, pero opuestas: el orgulloso ha dado, el agradecido ha recibido (las intenciones del orgulloso para formar sus proyectos personales).

Segundo, los deberes familiares. ¿Por qué un padre tiene deberes respecto a su hijo? Básicamente porque ha puesto (creado donde antes no había) una persona en situación de necesidad extrema: el hijo parte sin tener las condiciones necesarias para poder vivir: alimentos, educacion y protección. Sin la provisión paternal, perdería la vida, pudiéndose imputar razonablemente esta pérdida a la inacción de los padres. Esto permite justificar gran parte de lo que un padre debe hacer por su hijo, y por lo que se le podría obligar por la fuerza. Otras cosas a las que puede estar obligado (“Ser el mejor padre posible”) quedarían fuera del rango de lo justo para ser parte de la virtud. Por otro lado, el hijo, en primer lugar, tiene una impagable deuda de gratitud con sus padres: sin ellos no existiría. Esto ya podría bastar para motivar todos los deberes familiares del hijo. Pero además, en tanto la casa y los recursos que el hijo necesita pertenece a los padres, éstos podrían restringirlos para lograr obediencia. Es la base de los castigos familiares.

Las relaciones de familia no son eternas. Una vez emancipado el hijo, deben cesar las obligaciones familiares legales, permaneciendo las éticas, en mayor o menor grado.

Estas obligaciones familiares pueden modularse en función de la relación familiar: unos padres que apenas hayan hecho por su hijo podrán exigir menores obligaciones por parte de éste.

Esta breve teoría de la familia permite por un lado liberarnos de la crítica evolucionista a la ética familiar (realmente el vínculo familiar va orientado a propagar los genes de los padrs) e implantar una visión más racional de la realidad de la familia (Los derechos y obligaciones pasan a ser generados según relaciones y acciones individuales, desvinculadas de la biología y genética de los constituyentes. Que una familia sea posible sólo con una visión racionalista de la misma es un asunto a estudiar. Pero parece que sin esta visión propuesta, la relación familiar parece un tanto forzada: se crean obligaciones y deberes simplemente por pertenecer a un grupo al que no se elige pertenecer, lo cual es altamente contraintuitivo.

La comunidad política tiene las características que tiene la familia para generar obligaciones y derechos. Por un lado, la comunidad política no posee todo el suelo en el que existe. Por otro, no existe la generación de obligaciones por generación de personas en situación de necesidad: ya han sido asumidas por la familia, y un abstracto como una comunidad política no puede generar personas nuevas. Para eso hacen falta individuos. Si existe la obligación de ayuda a necesitados a escala de comunidad política es por el deber prepolítico de ayuda a los (extremadamente) necesitados, no porque las relaciones de la comunidad política lo generen.

La relación entre la comunidad política y un individuo puede ser nula: un ciudadano puede tener derecho a votar y expresarse, pero no hacer nada para influenciar el desarrollo de la comunidad política. En tal caso no podrá sentirse orgulloso. Si lo hace, es dudoso que el orgullo que tenga justificado sea muy elevado: un voto es uno entre millones. Incluso para el caso de los políticos electos, se supone que tienen que hacer cumplir los deseos de la comunidad política, no conformarla. En la medida en la que puedan, será un efecto leve y por tanto el político tampoco podría decir que esté orgulloso de haber moldeado a la sociedad para aproximarla a su interpretación de lo que cree que la comunidad quiere ser.

En el caso de comunidades políticas reducidas (pueblos, pequeñas ciudades?) o en el caso de individuos altamente influyentes (un John Locke o un Montesquieu, por ejemplo) el razonamiento anterior pierde gran parte de su validez, pues uno sí puede decir que realmente sus acciones conforman en medida apreciable la comunidad política, y en tanto proyecto propio, puede sentirse orgulloso de ella. Según lo planteado aquí, si Locke viviese entre nosotros, podría sentirse orgulloso de aquellas sociedades que sigan sus ideas.

Quién puede ser patriota

A tenor de lo anterior, en general parece difícil que alguien tenga argumentos para ser un patriota y  que esa palabra lleve cierta carga ética. Uno puede decirse patriota en sentido en el que puede decirse fan del Real Madrid o amante de los helados de fresa: una preferencia por algo. Pero el patriotismo no suele usarse así. Parece que si se dan ciertas condiciones, uno debe ser un patriota y si no lo es, es un ciudadano incompleto, o no todo  lo virtuoso que debiera. ¿Qué condiciones? ¿Y si uno es un patriota, qué debe hacer?

  • Por nacer en un lugar: ya hemos visto que no basta
  • Por gratitud con los que han provisto servicios: esto justificaría una suerte de patriotismo a nivel local, o una deuda moral pendiente a pagar. Salvo que se considere que ya se ha cobrado en impuestos
  • ¿?

Y qué debe hacer un patriota

  • Sentirse orgulloso de su patria: Hemos visto que es dudoso que esto pueda justificarse
  • Participar en el proceso político: informarse, votar, debatir con otros ciudadanos asuntos de interés general. Esto acerca al patriotismo a la concepción republicana de la que queríamos alejarnos
  • Favorecer a los conciudadanos sobre los extranjeros en decisiones económicas o éticas: ¿Sería correcto donar a ONGs que ayudan en algún punto de la patria en lugar de al Tercer Mundo, incluso si la situación de éste es peor? ¿Debemos preocuparnos más por el habitante de un pueblo situado en la patria que del habitante de un país lejano, sabiendo que nunca conoceremos o interactuaremos con ninguno de los dos? No parece muy claro.

Patriotismo trivial

El patriotismo que parece defensible parece pues algo así como la intención, y si concurren las circunstancias, la acción de mantener buenas instituciones. ¿Para qué? Para convivir, y para que tanto nosotros como otros puedan llevar a cabo sus proyectos vitales. Pero sucede entonces que esto parece surgir únicamente del deber ético de benevolencia, en general. Si se le quita al patriotismo lo político, lo nacional y lo local, lo que queda es el patriotismo trivial, pero no creo que quepa llamar a esto patriotismo. El patriota trivial no tendría más deber ético que un no-patriota trivial. Si ser patriota de una constitución es estirar algo la idea que tenemos de patriotismo, ser patriota de los derechos humanos o la ética es romper la manta.

Si aceptamos el deber genérico de benevolencia y como caso particular el de apoyar instituciones buenas, ¿Qué aporta el patriotismo?

Llegados a este punto, quizá pueda insistirse en que la concepción política del patriotismo es realmente la importante. Entonces tendría que plantear la crítica completa al republicanismo. O quizás pueda plantearse una concepción política más light . Pero no se me ocurre que pueda superar objeciones ya planteadas.

Por tanto, mi juicio – provisional, como todo lo que escribo – es que el concepto de patriotismo debe abandonarse. Uno no tiene justificado ser un patriota, y ser un patriota no parece poder justificar acciones éticamente relevantes. Si diferenciamos nacionalismo (puede ser una preferencia sana, un amor por la cultura o la Historia de una nación) de patriotismo, y consideramos que ambas se quedan sólo en el nivel de preferencias, tampoco es evidente qué debe hacer alguien que tenga la preferencia de ser un patriota. ¿Votar? ¿Bloguear sobre política? Puede. Pero estaríamos ante un concepto de patriota ya bastante deflactado, y que uno no podría justificar a otro (Al igual que tampoco tenemos que dar razones de por qué nos gusta el helado de fresa, ni que queremos obligar a los demás a que les guste).

La mayoría de gente que se dice patriota realmente es nacionalista. El patriotismo se plantea como una forma más abstracta y racional que recoge lo bueno que tendría el nacionalismo, y que lo amplía. Yo sospecho que se trata de una versión algo más evolucionada de lo que Daniel Klein (2005) llama El Romance del Pueblo. O amor por el “nosotros”.

EDIT: Gustavo Bueno tiene un artículo aquí donde critica el patriotismo constitucional y defiende lo que él llama patriotismo real. No veo éste un artículo muy sólido, especialmente a la luz del hecho de que la Nación es un constructo estatal, y no al revés. Bueno confunde sociedad con Nación o Pueblo. La primera es necesaria para una Constitución, la segunda no. Su concepción de patriotismo es además excesivamente sentimentalista, y usa de forma errónea el concepto de objetividad. Su analogía del caserón está bastante cogida por los pelos.

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10 Responses to El patriotismo, criticado

  1. antiliberal says:

    ¿Qué significa exactamente que la nación es un constructo estatal? ¿Qué entiendes por Estado? Por si quieres clarificar lo que a todas luces no has entendido:
    http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Naci%F3n
    http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Estado
    http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Sociedad
    http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Sociedad_pol%EDtica
    http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Naci%F3n_pol%EDtica
    ¿Cómo puede ser sentimentalista la concepción que se da cuando lo que se hace es criticar la idea de sentimiento?
    «Según esto la Patria es, ante todo, no ya su mera Constitución jurídica, sino, sobre todo, el territorio capaz de acoger a una sociedad política, y no tanto a título de su carrying capacity, medida a escala de su metabolismo basal, puesto que la sociedad política no es una entidad estática, sino en constante proceso de crecimiento dirigido a la explotación de las riquezas de su capa basal o de otras fuentes exteriores. Dicho de otro modo: el amor a la patria no es un puro sentimiento subjetivo, psicológico; es ante todo la voluntad de mantener el territorio y sus riquezas como necesarias y propias de la misma sociedad política constituida en ese territorio. La capa basal del Estado se incorpora así a la sociedad política, organizada a través de sus redes conjuntivas. Y, en este sentido, envuelve tanto a los antepasados como a los descendientes: la Patria es la tierra de los padres y la tierra de los hijos. Mientras que «el pueblo» va referido a quienes viven en el presente, la Patria, o la Nación política, va referida tanto a los antepasados (a los padres) como a los sucesores (a los hijos). Por ello la Patria no se reduce a la constitución formal, ni a su futuro inmediato, sino a la constitución material o interna (systasis) de la misma sociedad política». [Extraído del propio artículo de Bueno que citas].
    Lo que comentas de la Constitución tampoco se sostiene:
    «Para entender esta diferencia sería muy útil acudir, como hace Gustavo Bueno, a una analogía entre una lengua y la gramática de la misma y una sociedad política y la Constitución jurídica de la misma. La gramática de una lengua no da lugar a las normas de dicha lengua, sino que lo que trata es de fijar un sistema de normas, bien frente a otras lenguas bien frente a la propia variación histórica de la lengua misma, con el objetivo de asentar y hacer perdurar los elementos fundamentales de dicha lengua y de establecer un canon —por lo que la propia gramática de la lengua a su vez es normativa, pues nos estaría dando la estructura de una lengua, que es ya ella misma normativa. Esto permite, junto con otros aspectos, hablar de la cientificidad de la gramática—. De la misma manera, la Constitución jurídica de una sociedad política no da lugar a la systasis de la misma —es más bien al revés—, sino que lo que pretende, como lo pretendía la Constitución de 1812, es fijar un sistema de normas frente a otras (en este caso, se enfrentaba principalmente a la Francia napoleónica y frente al propio pasado español, aunque se «nutriese» de él, caracterizado por el Antiguo Régimen)».
    [De un artículo que igual te ayuda a entrever la estructura del planteamiento de Bueno, por aquello de criticarlo entendiéndolo: http://www.nodulo.org/ec/2014/n150p09.htm (España, la Patria y La Constitución de 1812: La constitución escrita y la constitución material de una sociedad política – Emmanuel Martínez Alcocer)]

    PS: El ejemplo del caserón no tiene por objeto principal hacer análogo el caserón a la patria, sino fijar la distinción entre sentimientos objetivos (alotéticos) y sentimientos subjetivos (autotéticos).

    • antiliberal says:

      Lo que haces es sustantivar (aunque sea para negar entidad a tal sustantivación) los conceptos —patria, nación, constitución, estado, sociedad—. Verbigracia, cuando dices “la Nación es un constructo estatal, y no al revés”, pareces decir que sea lo que sea el Estado (¿las instituciones que lo componen? ¿los gobernantes? ¿los gobernados? ¿el pueblo —una vez más, sea lo que sea el pueblo—?), es éste el que fabrica el concepto de Nación con los fines que quiera (verbigracia, para legitimar su existencia). Nación es, de tal forma vista, la sociedad —¿civil?— (entendida como el conjunto de individuos) sobre los que extiende su poder (violencia, coacción, control, uso de la fuerza) el Estado correspondiente.
      Pero lo que hay que analizar es cuál es el fulcro de la Idea de Nación, con independencia de los fines (fines que hay que demostrar) se supone existen en quien crea el concepto (que también hay que demostrar su existencia, esto es: la existencia de un sujeto o conjunto de sujetos que construyen el concepto en cuestión). En ese sentido la posición del MF es fuerte, idea de la nación (política) se origina tras la transformación de la racionalidad política operada por los revolucionarios franceses que modifican la estructura de la sociedad política en cuestión (Francia) de una basada en instituciones anátomicas (partes formales: el clero, la nobleza, el tercer estado, pero no sólo: ) a una fundada en instituciones atómicas (partes materiales: individuos/personas, ciudadanos). Sobre partes formales y partes materiales: http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Partes_formales/partes_materiales
      Y digo que hay que analizar el fulcro que tiene una Idea con independencia de los fines que pudieran tener aquellos que la crearan porque si la Idea tiene éxito o es funcional, habrá que buscar las razones de dicho éxito en la estructura de la misma y los fenómenos reales que rotura, y no en los fines que pretendían los autores (porque lo contrario, suponer que uno es capaz de dar plenamente cuenta de su obra, es caer en el voluntarismo: http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Finis_operantis/finis_operis).

      • antiliberal says:

        Dónde digo “[…] (partes formales: el clero, la nobleza, el tercer estado, pero no sólo: ) […]”, entender “(partes formales: el clero, la nobleza, el tercer estado, pero no sólo: familias, gremios, ordenes religiosas, &c.)”.

        • Artir says:

          Lo del constructo estatal: Inicialmente tienes sociedades, tienes pueblos y ciudades que se relacionan entre sí sin más. Con el tiempo (Hará 200-300 años), los Estados tienden a homogeneizar a los habitantes del territorio sobre el que dice tener soberanía. Cosas como dar a la gente una bandera, un himno, festivos nacionales, o un lenguaje común. Que el individuo piense que pertenece a un todo mayor, a algo llamado ‘Nación Española’ o whatever, y que ésta se decidió organizar en Estado. En Francia, por ejemplo, y aunque ahora no recuerdo la fuente, el territorio entero no llegó a hablar francés hasta bastante tarde de la formación del Estado francés.
          He leído las entradas en la wiki de Bueno y no las veo muy aclaratorias, además de resultarme difícil de leer, por mostrarse mal en mi pantalla (la columna de la izquierda y el logo tapan el texto, y ocurre en chrome tanto en linux como en windows)

          Sé que al principio habla bastante de que el patriotismo no es un sentimiento subjetivo, pero luego dice cosas como
          ‘La contraposición entre el patriotismo subjetivo y el patriotismo objetivo no tendría según esto tanto que ver con la oposición entre sentimiento y razón (o con la oposición de Pascal entre corazón y cabeza), sino con la oposición entre dos sentimientos objetivos ellos mismos, a saber, el sentimiento de la patria chica (el folklórico «Asturias, patria querida») y el sentimiento de la Patria grande. Sin embargo, ambos sentimientos tienen un componente objetivo, fundado en la historia del pueblo que habita unos territorios que están envueltos por otros (los paisajes de la infancia, las tumbas de los antepasados, &c.).’
          ‘Pero el sentimiento objetivo de la patria chica (realimentado constantemente por patrañas históricas, es decir, con pretensiones de objetividad, mucho más mitológicas, sin embargo, de lo que puedan serlo la historia de la Patria grande), puede estar refundido en el sentimiento de la Patria grande. Es decir, sólo desde una concepción subjetivista y mística del sentimiento cabe dar por supuesto que el sentimiento de la patria pequeña es simple, espiritual y más genuino que el sentimiento-voluntad de la Patria grande. ‘

          Parece que él habla de voluntad como una suerte de ‘sentimiento objetivo’.

          Sobre lo de la Constitución, no veo como el párrafo que pones contradice lo que dije. Hablo de que Nación y Estado son conceptos separados, hay, o cabe concebir naciones-Estado, naciones sin Estado, naciones presentes en varios Estados, y Estados sin naciones. Una Constitución escrita es un conjunto de normas en las que se funda un Estado, pero para que la misma sea respetada, debe estar en cierta consonancia con los valores de la gente, o será rechazada. La Constitución última de una sociedad no está escrita: son los valores morales ampliamente compartidos de la misma, que permiten hablar de sociedad, y no sólo de un grupo de gente.

          Sobre sentimientos: un hecho subjetivo es un hecho cuya veracidad depende de los estados mentales de un sujeto, mientras que un hecho objetivo no. Por eso todo sentimiento es necesariamente subjetivo.

          Por último, una reflexión general sobre Bueno. Aprovecho antes para usar como ejemplo algunas palabras que has usado para poner de relieve las dificultades lingüísticas que hay para entender a este señor: usa gnoseología en vez de epistemología, y ‘alotético’ y ‘autotético’ son palabras que sólo usa él.

          Tengo cierta opinión de Bueno que no acepto, porque sé que no tengo razones para aceptarlas, pero es lo que me viene a la mente cuando, con la información que tengo ahora. No tiene mucho sentido criticarla, porque no doy la opinión como algo que crea cierto, sino como algo que soy proclive a pensar, y que hago esfuerzos por no creer:
          “Bueno es el equivalente español, salvando la ideología y el país, de Ayn Rand. Es un filósofo que ha creado un sistema completo, con además una terminología propia, y que apenas establece debate con el resto de filósofos. Es críptico y se niega a usar el lenguaje que usan el resto de filósofos. La relevancia de su trabajo apenas alcanza más allá de sus fans más devotos. Institucionalmente, no es capaz de ir más allá de los propios medios que su propia organización opera (Basilico, Nódulo materialista, Catoblepas, su Fundación homónima…)
          Todo lo que pueda haber de valor en Bueno seguramente se encuentre en la filosofía académica anglosajona, mucho más accesible, desarrollado y certera, pues es fruto de debates entre diversos académicos, donde cada argumento debe sobrevivir el escrutinio de miles de otros filósofos. Bueno no tiene juez para juzgarle, pues de momento los únicos materialistas filosóficos son sus seguidores”

          Lo anterior muy probablemente es erróneo en menor o mayor parte, no hace falta que señales dónde falla. Ya digo que no es algo que yo defienda o presente como cierto. Pero este tipo de percepción la tengo no sólo con Bueno y Rand, también con Trevijano y Marx y posiblemente la tuviese de los austríacos de no ser porque hay austríacos que se molestan en escribir claro (Y que empecé con ellos). Son gente que te planta un sistema de pensamiento como alternativa a la filosofía establecida. Quizá la filosofía contemporánea esté errada y uno de estos sistema sea cierto, pero si así es, a la larga terminará por imponerse. Por lo que respecta a mí, ya he dicho alguna vez que quiero aprender muchas cosas de muchos campos, y que para ver por dónde voy yendo tengo en cuenta tanto la dificultad de acceso al material como el conocimiento esperado que voy a poder tener. La primera es alta y la segunda es baja con Bueno, así que salvo que me quedase sin material de lectura (y la lista es muy larga), no creo que lo haga.

          • kognar says:

            Prueba en Firefox. No tienen depurado el software de la wiki.
            Respecto de lo que comentas, ya te respondo con más calma. Si tienes a bien, preferiría seguir por correo, pero no tengo el tuyo, así que, si quieres seguir, mándame un correo. Independientemente, responderé lo que está pendiente por aquí y en el otro post, a menos que reciba un correo antes. 🙂
            PS: El problema, más allá de unos términos más o menos barrocos (verbigracia, autotético aparece en Kant), es la diferente consideración que se tiene de tres Ideas fundamentales, la Ciencia, el Conocimiento y la Filosofía. Por ejemplo (aunque si tienes interés en la crítica, la desarrollo), hablas de filosofía establecida (contemporánea, etcétera). Pero realmente no hay tal cosa. Lo que hay es escuelas y tradiciones más o menos hegemónicas por motivos extrafilosóficos (o filosóficos en su intersección con la política). El auge de la filosofía analítica en el anglomundo está muy vinculado a la lucha con la URRS. Dicho de otra forma, la filosofía contemporánea no está errada porque no existe: existen muchas filosofías en unidad polémica (o de contradicción). Y en ese sentido la filosofía de Bueno es una más, puesto que también es una filosofía contemporánea (del presente). La filosofía establecida (o administrada) lo es por alguien y obedeciendo a sus fines. Otra cosa es que dicha filosofía administrada sea dialéctica y de cuenta de las alternativas (pero ser dialéctica significa tomar partido por una, no la equidistancia). La clave, creo, es que concibes la filosofía como una ciencia, algo más abstracta que el resto, más difícil de llegar a verdades, pero al final lo mismo. Conocimiento, y tal.
            Por otra parte, más allá de Bueno, hay gente que sigue a Bueno o al materialismo filosófico desde fuera del sistema. Hay antiguos seguidores de Bueno que han renegado de él o del sistema, en todo o en parte, etcétera.

  2. Artir says:

    Ah, me faltó ¿Qué entiendes por Estado?

    Estado es una organización dotada de autoridad política sobre algún grupo humano. Ni siquiera hace falta que sea territorial, aunque todos los que existe lo son. España, los EEUU, Francia son Estados, el Frente Sandinista no, los narcos mexicanos algo más, e ISIS está en el borroso borde del concepto.

    • kognar says:

      No me resisto.
      ¿Qué es autoridad política? ¿No estás metiendo lo definido en la definición? Decir que el Estado es lo que (organización dices, aunque no sé en este contexto que quiere decir organización, ¿gobierno? ¿administración? ¿las instituciones que permiten la existencia de las dos anteriores?) tiene autoridad política sobre algún grupo humano. Lo político es lo estatal. Estado es lo que tiene autoridad estatal.
      Históricamente, ¿ha existido o existe algún Estado sin territorio?

      • Artir says:

        Mi definición es la de Huemer, que puede encontrarse en su contexto aquí http://www.palgrave.com/resources/sample-chapters/9781137281647_sample.pdf (Sección 1.5)
        Por poder, algo que no sea un Estado puede tener autoridad política. Si una persona tiene esa relación putativa con algún otro, esa persona no sería un Estado.

        No estoy definiendo al Estado como ‘aquello que tiene autoridad política’ y autoridad política como ‘aquello que tiene el Estado’. Autoridad política tiene una definición que no incluye a Estado en ella (Aunque en el enlace se hace referencia a la Autoridad política del Estado en concreto), y puede haber uno sin el otro. Hay Estados sin autoridad política (Todos, según Huemer), Estados con ella (son concebible), autoridad política en algo que no es un Estado (una persona que la tenga)

        No me vienen ahora ejemplos, pero uno hipotético se trata en el libro Polystate de Zach Weinersmith.

  3. kognar says:

    Te dejo las definiciones (los puntos clave en las que son muy largas), por si no puedes abrirlo vía Firefox, y algunas adicionales:

    Nación: De nascor = nacer.
    La Idea de Nación admite cuatro tipos de acepciones.
    1) La acepción biológica (y etimológica): el nacimiento de algo. 2) La acepción étnica: uno es hijo de donde nace, paisano de una determinada región, etnia, &c. 3) La acepción política: la nación política (o Estado-Nación) surgida de la Revolución Francesa, por un proceso de racionalización por holización que convierte a los miembros de los estamentos del Antiguo Régimen en ciudadanos iguales ante la ley. 4) La acepción de «nación fraccionaria», aquélla que desea constituirse a partir de la secesión de una nación política previamente constituida.

    Estado: Del latín status, -us = posición.
    Según Aristóteles, el estado sería, en un sentido, «actividad o pasividad en acto»; en otro, «disposición, situación buena o mala de un ser, ya en sí, ya con relación a otro»; en otro, «se aplica también a las diferentes partes, cuyo conjunto constituye la disposición; en este sentido, la fuerza o la debilidad de los miembros es un estado de los miembros».
    En sentido político, sociedad humana que ha superado el estadio del salvajismo y que está dotada por lo tanto de escritura y de una organización jerárquica centralizada y gestora, con capacidad para controlar y organizar la vida de grandes agrupaciones de individuos (millones de personas en los 200 Estados existentes hoy día), así como de durar y mantener su eutaxia. Las sociedades políticas son producto de la confluencia de varias sociedades en las que un grupo se impone sobre el resto y da origen al Estado tras un proceso de anamórfosis. Así, las tribus originarias regidas por relaciones de parentesco pasan a ser estructuradas desde otras perspectivas, como puede ser la jurídica, que es la situación del individuo ante la ley, o la económica, en la que los individuos se agrupan en una clase social u otra según su estatus económico. El Estado va asociado necesariamente con la civilización y aunque el término en rigor no es aplicado hasta el siglo XV por Nicolás Maquiavelo (lo stato, lo que permanece), por analogía son Estados las antiguas civilizaciones (egipcios, sumerios, mayas, aztecas) y las polis griegas, germen de la civilización de origen grecolatino en la que nos encontramos inmersos.

    Sociedad: Agrupación de individuos cuyas relaciones están consolidadas y son recíprocas. Existen sociedades animales y sociedades humanas, tanto políticas como prepolíticas. Las sociedades políticas son producto de la confluencia de varias sociedades preestatales en las que un grupo se impone sobre el resto y da origen al Estado, tras un proceso de anamórfosis. Así, las tribus originarias regidas por relaciones de parentesco, pasan a ser estructuradas desde otras perspectivas, como puedan ser la jurídica (situación del individuo ante la ley) o la económica (los individuos se agrupan en una clase social u otra según su estatus económico).

    Nación política: El concepto de Nación cobra sentido político, como nación canónica, por su vinculación con el Estado o sociedad política en cuyo seno se moldea, de tal manera que la nación aparece así (frente a los conceptos de nación en sentido biológico o etnológico) como sujeto titular de la soberanía, como sujeto directo de la vida política. La nación, por tanto presupone el Estado (y no al revés), un Estado en cuyo seno se produce un proceso de holización -descomposición atómica de una organización anatómica previa- que tiene como resultado su reorganización como Nación, al mantenerse la holización en los límites de la sociedad política de partida (dialelo).
    El concepto de nación política cristaliza en la época moderna, con la descomposición del Estado del Antiguo Régimen, a través de procesos revolucionarios cuyo canon es la racionalización revolucionaria operada por la izquierda jacobina durante la Gran Revolución, que transformó el reino del Antiguo Régimen en una Nación republicana, siendo esta, tras cortarle la cabeza al Rey (al “soberano”), la depositaria y titular de la soberanía. Se podría precisar incluso la primera vez que el término de Nación es utilizado en este sentido político nuevo: el 20 de septiembre de 1792, cuando los soldados de Kellermann, en lugar de gritar «¡Viva el Rey!», gritaron en Valmy: «¡Viva la Nación!».

    Sociedad política: La sociedad política (o el Estado) se entiende como una organización social heterogénea, puesto que está constituida por diferentes grupos étnicos previos (tribus, naciones en sentido étnico), orientada a mantener la propiedad del propio territorio frente a otras sociedades políticas, y a mantener la eutaxia a través del conflicto de grupos y clases sociales. La organización de la sociedad política corre siempre a cargo de una parte de la misma que totaliza, a través del poder político, el resto de partes (aunque no del todo: totum sed non totaliter) proponiéndose como objetivo la eutaxia. […]

    Sociedades preestatales: Sociedades anteriores a la aparición del Estado. Se las puede equiparar a las sociedades humanas naturales.

    Sociedad natural: Las sociedades humanas naturales (bandas, hordas, tribus) son aquellas sociedades que no han alcanzado la configuración de sociedades políticas. Se caracterizan por la convergencia en lo que se refiere a los objetivos de sus partes. Esto significa que los planes y programas de sus partes concuerdan. Las únicas divergencias que pueden existir son las divergencias entre individuos, o bien entre individuos y grupos. Las sociedades naturales son sociedades preestatales en las que el control social se ejerce a través de presiones muy duras. Contrariamente a la tesis mantenida por muchas escuelas de pensamiento antropológico, no son sociedades igualitarias ya que existen en ellas funciones de mando. El paso de las sociedades naturales a las sociedades políticas tiene lugar cuando aparecen divergencias sociales (no individuales) objetivas, esto es, cuando los planes y programas de unas partes de la sociedad son incompatibles con los planes y programas de otra parte colectiva.

    Eutaxia: Ευταξία, de eu-: buen; y taxis, ταξις: orden.
    Unidad global resultante del proceso mediante el cual una parte (gobernante) de la sociedad es capaz de hacer converger en torno a sí otras partes (gobernadas), en principio divergentes, de la sociedad, de tal manera que tal unidad global resultante es el núcleo mismo de la sociedad política, y cuyo mantenimiento (duración) es la esencia de la política.
    Así el núcleo de la sociedad política es el ejercicio del poder que se orienta objetivamente a la eutaxia de una sociedad según la diversidad de sus capas (conjuntiva, basal y cortical).

    Partes formales/partes materiales: Las partes formales son aquellas que conservan la forma del todo, pero no porque las partes se le parezcan, sino porque es posible en principio reconstruirlo (o por lo menos codeterminarlo) a partir de sus partes. Es el caso de los fragmentos de un jarrón que se ha roto. Las partes formales se contraponen a las partes materiales, o sea, aquellas que no mantienen la forma del todo. Las partes materiales de un jarrón serían en este caso el conjunto de moléculas que lo constituyen.

    Finis operantis/finis operis: El finis operantis (fin del operante) es el fin que se propone el sujeto, la intención subjetiva de la acción. En cambio, el finis operis (fin de la obra) es el fin al cual tiende objetivamente la acción del sujeto en función de su propia naturaleza. La distinción finis operantis-finis operis resulta significativa en el sentido de que en los comportamientos prolépticos ambos fines nunca coinciden absolutamente o, dicho de otra forma, los planes y los programas de los seres humanos, en tanto que determinados por anamnesis, conducen siempre en mayor o menor grado a resultados inesperados, rechazándose así cualquier concepción de la historia como proceso autodirigido por el hombre.

    Subjetivo: Aquello que pertenece al pensamiento humano, por oposición al mundo físico. En general, se opone a lo objetivo, en tanto que conocimiento aparente y poco seguro. Resulta más adecuado utilizar el término fenómeno para referirse a las apariencias fenoménicas percibidas por un sujeto operatorio.

    Objetivo: Si entendemos el conocimiento como una relación entre sujeto y objeto, en general «objetivo» significa propio de aquella perspectiva que pone énfasis en el objeto, por contraposición a la perspectiva centrada en el papel del sujeto. Según esto, el conocimiento objetivo será aquel cuya verdad no dependa de nuestra subjetividad, sino que vaya referida a los objetos en sí mismos. Se dice, por ejemplo, que la ciencia es objetiva ya que apunta a unas propiedades y legalidades pertenecientes a la realidad misma de los objetos y que, por tanto, existen por encima de nuestra voluntad, forma de pensar, etc. El materialismo gnoseológico sostiene que la objetividad de las ciencias se basa en una serie de procesos constructivos materiales que permiten la segregación de las operaciones del sujeto. (Ver teoría del cierre categorial.)
    También se emplea el término «objetivo» como sinónimo de neutral, imparcial, no condicionado por gustos, ideologías, preferencias, opiniones, etc.

    Mente: Del griego nous = intuición.
    En la metafísica tradicional, se considera a la mente el primer principio organizador de la materia (el nous de Anaxágoras), así como idéntica a la facultad característica del alma racional o al Espíritu. El materialismo filosófico rechaza el sustancialismo de la mente (o mentalismo), entendiendo el conocimiento como un proceso que se funda en la actividad manual y fonadora del sujeto operatorio.

    Conocimiento: Objeto de estudio de la Epistemología o Teoría del conocimiento, en tanto que relación única entre Sujeto y Objeto. La disciplina conocida como Teoría del Conocimiento, formulada por el kantiano Reinhold, insiste en esta relación psicológica que supone que sólo podemos conocer a partir de la experiencia sensible y sin sobrepasar los postulados. Sin embargo, para poder hablar de verdadero conocimiento hemos de referirnos a un conocimiento verdadero (Platón, Teeteto 186d ), por lo que a la relación entre Sujeto y Objeto hay que añadirle la Idea de Verdad.

    Sentimiento: Estado afectivo considerado opuesto al conocimiento, en tanto que se refiere a las afecciones que el sujeto cognoscente sufre sobre sí mismo; abarca las sensaciones de carácter cinestésico. Esta temática es muy explotada por la Metafísica tradicional en una forma psicológica característica, aunque con pretensiones filosóficas: la Escolástica hablaba de los sentidos internos, y autores modernos como Renato Descartes, del cogito.

    Pensamiento: Según la Metafísica tradicional, se dice del entendimiento y de la razón, que permiten comprender lo que constituye el conocimiento, en tanto que es «superior» a la percepción, la memoria o la imaginación.

    Prolepsis: Concepto aplicable tanto a la conducta animal como a la praxis humana, en tanto que referida a la conducta apotética (prolepsis en sentido amplio) y la conducta teleológico-causal, referida a planes y programas objetivos, dados a nivel histórico, de la praxis humana. La conducta proléptica en sentido estricto implica el desarrollo de normas y reglas que implican la distinción y semejanza con otras situaciones ya dadas anteriormente, algo que los animales no pueden realizar, dada su incapacidad para manejar un lenguaje abstracto. La prolepsis procede de la anamnesis, es decir, las conductas operatorias orientadas hacia unos fines (los futuros “proyectados”) presuponen la presencia de formas o modelos pretéritos (o sea, ya realizados). Por ejemplo, no es la representación de un objeto futuro (que no existe) aquello que guía la ejecución de conductas prolépticas, sino la representación de un objeto apotético presente que ya ha sido percibido. Sólo retrospectivamente podremos afirmar que el objeto pretérito es una anticipación del objeto futuro, como si hubiera sido reproducido del futuro.

    Alotético: Propiedad de los signos (siempre que no sean autogóricos o tautogóricos) y conceptos que consiste en remitir a otra cosa (allos, αλλοξ = otra cosa). Un signo de circulación, por ejemplo, nos remite a una operación que no se confunde con el signo en sí (practicidad abierta). Los conceptos de apariencia, por ejemplo, son alotéticos porque sólo adquieren significado en tanto que se conectan con otra cosa distinta (de la cual pueden decirse apariencias). La apariencia de un rostro con buen color denota otra cosa (la salud, que no se confunde con el rostro). El concepto de alotético puede utilizarse para huir de otros con una pesada carga metafísica como intencionalidad.

    Autonímico: Concepto introducido por Tarski y Carnap: signo cuyo significado es la causa de su significante.

    Tautogórico: Signo cuyo significante es la causa de su significado. Es el caso de aquellos símbolos cuyo uso o presencia implica unos efectos necesarios. Por ejemplo, la frase «Te lo prometo».

    Autogórico: Signo autogórico es el signo que a la vez es autonímico y tautogórico.
    Según esto el signo autogórico ejercita un circuito de realimentación entre el significado y el significante en virtud del cual puede decirse que el significante re-genera el significado.
    La flecha del tiempo podría citarse como signo autogórico del tiempo vivencial, siempre que supongamos que esa flecha sólo significa el curso temporal cuando en lugar de contemplarla como una marcha estática se la «recorre» con la vista, o con la mano.

    Gnoseología: Término opuesto a Epistemología y a Teoría del conocimiento, en tanto que su uso no se restringe a la relación Sujeto/Objeto, puramente psicológica, sino que va referida a la relación con un tercero, la Verdad. Por lo tanto, la Gnoseología desde la perspectiva del materialismo filosófico, irá referida no tanto a un saber cierto o falso, sino a una realidad efectiva, construida operatoriamente, tal y como son concebidas las ciencias y otras disciplinas.

    Analogía: Predicación de diversos objetos con sentidos diferentes, pero de suerte que éstos mantengan entre sí alguna conexión interna. Así, la analogía de proporción postularía la relación entre dos términos a través de un tercero («La copa es el escudo de Dionisos»). Por contra, existiría también una forma de analogía de atribución, como en el caso del concepto de «sano», predicado del organismo viviente, del clima o del alimento, siendo su primer analogado el animal. El clima es sano, o el alimento es sano sólo por su relación con el animal. Un concepto análogo de atribución no es propiamente un concepto, sino un conjunto de conceptos ensamblados entre sí.

  4. kognar says:

    «En este libro el término nación se considera repartido en tres géneros de acepciones: I. Género de las acepciones biológicas, II. Género de las acepciones étnicas y III. Género de las acepciones políticas (tomando como criterio de la política al Estado o sociedad política). Dentro de estos géneros se distinguen a su vez siete especies (dos dentro del primer género, tres dentro del segundo y otros dos dentro del tercero). Las especies de la nación biológica se establecen por referencia o bien a organismos vivientes individuales (primera especie: la nación de una oveja) o bien a órganos o partes de aquellos individuos (segunda especie: la nación de los dientes, natio dentium). Se distinguen tres especies de nación étnica. La primera especie engloba las situaciones más primitivas del género, a saber, aquellos casos en los cuales las naciones son vistas desde el Estado como grupos étnicos que permanecen en los bordes de la sociedad política de referencia sin integrarse propiamente en ella (el término nación equivale al término «gente»: Arnobio escribe el libro Contra las naciones, título que San Jerónimo tradujo Contra las gentes). La segunda especie se refiere a aquellos grupos étnicos integrados o en proceso de integración en una sociedad política (en los mercados de la Edad Media los mercaderes se distribuían por naciones, algo similar ocurría en las Universidades, en las que los estudiantes también por naciones). La tercera especie del género de nación étnica es la nación histórica (se constata esta acepción ya a mediados del siglo XVI y en España, acepción superpuesta muchas veces a los límites de un reino, pero sin tener todavía un componente formalmente político: «¡Qué gozo, ya no hay Pirineos, no formamos más que una sola Nación!»). El tercer género, la nación política, equivale en su primera especie, nación política canónica, a la misma nación política en sentido estricto (la Nación política no procede de la Nación étnica, sino que presupone al Estado, y es una transformación del Estado del Antiguo Régimen en un nuevo tipo de Estado creado por la Revolución Francesa). La segunda especie de nación política (séptima especie del concepto general de Nación), se denomina nación fraccionaria: la que se constituye o pretende constituirse por escisión o secesión de una Nación política canónica previamente dada (aun cuando ideológicamente los «nacionalismos fraccionarios» o «separatistas», pretenden derivar su proyectada Nación de supuestas naciones étnicas o políticas anteriores, incluso prehistóricas).» El concepto de Nación en el glosario de El Mito de la Izquierda, de Gustavo Bueno.

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