El ocaso de Rawls (III): Respuestas rawlsianas, y críticas fundamentales

Tras terminar el artículo anterior, pensé en qué respondería un rawlsiano a las críticas que planteé. Aquí plantearé cuáles son esas respuestas que podrían darse, y explicaré luego por qué no son suficientes para sostener el edificio rawlsiano, cosa de la que por cierto, el propio Rawls se dio cuenta, como luego veremos.

Recapitulando artículo anterior, las críticas eran:

  1. Los contratos hipotéticos sólo pueden llegar a ser vinculantes si
    1. No se puede pedir el consentimiento explícito y
    2. Es razonable suponer que los potenciales vinculados aceptarían el contrato, dados sus valores y creencias actuales.
  2. El contrato social hipotético viola ambos puntos
  3. La razonabilidad de un contrato hipotético no da pie a imponerlo por la fuerza
  4. No es plausible suponer que toda persona racional y razonable aceptaría la justicia como equidad rawlsiana. Y aunque lo hiciera, la equidad de un contrato hipotético no da pie a imponerlo por la fuerza
  5. No está garantizado que la posición original pueda dar lugar a principios de justicia únicos, pues para ello se requiere que los agentes tengan unos valores éticos correctos y completos de partida. Eso requeriría demostrar la corrección de no ya una teoría política, sino de una teoría ética.
  6. Existen otras teorías políticas que cumplen con las condiciones de la posición original. En tanto los rawlsianos no expliquen por qué no las cumplen, debe considerarse que efectivamente la posición original no genera únicamente los principios rawlsianos.
  7. Si desde la posición original pueden escogerse varios principios de justicia, no puede por tanto argumentarse que uno sea correcto y los demás no, que es el argumento con el que Rawls quiere sostener sus dos principios.
  8. A la vista de lo anterior, no hay razón para pensar que el acuerdo que necesita Rawls en la posición original pueda darse. Tampoco la hay para pensar que, si se alcanzase, fuese moralmente relevante.

Un rawlsiano podría responder de la siguiente manera:

  1. La Teoría de la Justcia no es un contrato hipotético como el que describo. La idea de la posición original y el velo de ignorancia son sólo dispositivos mentales que nos ayudan a pensar y reflexionar sobre lo que es justo, abstrayéndonos de aquello que pueda sesgarnos. El contrato hipotético no te crea obligaciones nuevas, sólo te ayuda a ver claramente a dónde te llevan las obligaciones que ya crees que tienes. Por ejemplo, para un racista que cree que no debe matar blancos, el contrato hipotético puede hacerle ver que la raza es algo moralmente irrelevante, y hacerle abandonar el racismo. Para alguien que no parta con alguna obligación ya internalizada, el contrato hipotético no le servirá de mucho. Como la mayoría de la gente tiene ciertas intuiciones convergentes sobre lo que es justo, la mayoría de la gente, al clarificar sus intuiciones tras el velo llegará a la Justicia como Equidad rawlsiana.
  2. Por tanto, es irrelevante que viole ambos puntos, pues no es un contrato hipotético que genere obligaciones nuevas.
  3. Igual que antes, si ya crees que algo se puede imponer por la fuerza (defensa propia, arrestar criminales), el equilibrio reflexivo te puede llevar a que tienes razones para imponer a la fuerza la Justicia (rawlsiana)

El resto de objeciones no son superables en el marco rawlsiano. En un dramático giro de los acontecimientos, es el propio Rawls el que explica por qué . Pero antes, intentaré explicar por qué la concepción de justicia de Rawls no resulta particularmente atractiva si aceptamos sus premisas para ver a dónde nos llevan.

Consecuencias de la Justicia

Una de las cosas que me sorprende de Rawls es que la teoría rechaza como injustos los Estados del Bienestar, y que acepta como sistemas posibles la “Democracia de propiedad privada” y el “Socialismo democrático”. Lo primero es algo no muy conocido, pero podría conceptualizarse como una especie de Estado del Bienestar llevado al límite. Quizá esto no resulte impactante para mucha gente, pero espero que lo segundo sí. Rawls acepta que una Unión Soviética donde se respetasen las libertades básicas sería justa.

Podría decirse: Bueno, entonces no tendría nada que ver con la URSS. Lo que era censurable de la URSS era que violaba las libertades políticas, de expresión y asociación, etc… de los individuos. Si cumpliese eso, ¿Qué le criticaríamos a la URSS?

Una crítica sería que el sistema de planificación central es bastante peor que el mercado para generar prosperidad. Entonces tendríamos la curiosa paradoja de que la Justicia como Equidad se convierte en Justicia como Pobreza: Al querer maximizar el bienestar de los más pobres, éste no se maximiza dinámicamente, a lo largo del tiempo. El bienestar resulta ser algo así como la felicidad: no puedes buscarla directamente, sino de forma indirecta. El mercado quizá no tenga como objetivo maximizar la riqueza de los pobres (no tiene ningún objetivo, de hecho. Es un sólo un concepto que representa la red de intercambios voluntarios en una sociedad), pero termina consiguiendo ese objetivo, de igual manera que tampoco tiene el objetivo de asignar bienes y servicios en la sociedad de forma que respondan a las necesidades de la gente, a diferencia de la planificación central, que explícitamente intenta hacer eso.

Rawls no propone la planificación central, y en general incluso los propios marxistas de la tradición analítica han tendido a abandonarla, buscando soluciones como el socialismo de mercado, donde la propiedad de los medios de producción es estatal (o social), pero su control está distribuido entre diferentes individuos. En su día Mises y Hayek ya se encargaron de criticar a Oskar Lange y otros defensores del concepto (Una de las cosas por las que suele reconocérsele mérito a la Escuela Austriaca) , y yo mismo critiqué una propuesta reciente de algo parecido.

Rawls propone algo estilo socialismo de mercado. Quizás en última instancia pudiese abandonarlo si supiese más de economía (y por tanto también sus agentes tras el velo), pero estaríamos entonces en un second best: el socialismo de mercado sería preferible si pudiesemos hacerlo funcionar, así que nos conformamos con algo que al menos funcione.

G.A. Cohen, un reputado marxista analítico se pronunció de igual manera sobre el socialismo de mercado y la planificación. Aceptaba que la “economía burguesa” era correcta y por tanto la planificación no era viable, pero que el socialismo de mercado era un second best.

Cohen es interesante porque le hace a Rawls una crítica correcta, a mi juicio: Que la de Rawls no es una Teoría de la Justicia, sino una Teoría de Cómo Tener Algo Parecido A La Justicia Si La Gente No Es Justa. Rawls parte de la igualdad tras el velo, y sólo justifica desigualdades para incentivar a los más productivos, tal que redunde en beneficio de los menos productivos. Cohen diría que si puedes trabajar más y no lo haces porque quieres extraerle rentas a la sociedad no estás siendo todo lo bueno que pudieras. Según Cohen, Rawls hace trampas al introducir motivaciones no ideales en la teoría ideal que propone. Una teoría ideal debe marcar qué es Justicia, sea alcanzable o no (Dice Cohen: unas uvas deliciosas no dejan de ser deliciosas sólo porque no puedas alcanzarlas, Brennan & Tomasi 2011). Después de tener el ideal, lo que debe hacerse es plantearse cómo podemos aproximarlo dadas las condiciones reales en las que existen las sociedades, y para esas condiciones la teoría de Rawls sí sería apropiada. Para Cohen, el ideal si todos fuésemos perfectos sería el anarcocomunismo. La razón por la que no podemos tenerlo es que somos falibles, egoístas, respondemos a incentivos perversos, somos corruptibles. La razón por la que podría aceptarse el capitalismo, o el socialismo de mercado, o algún second best, es sólo que no somos lo suficientemente buenos para la igualdad total.

Pero como la igualdad es el ideal de fondo, los sistemas propuestas como second best tenderán a aproximarse a él. Por esto suele oírse que el comunismo en teoría es bueno, pero que como requiere una concepción del hombre que no es realista, debemos conformarnos con el menos malo de los sistemas: el capitalismo. Pocos defienden el capitalismo como algo moral, y cuando lo hacen suele ser desde una teoría ética cuanto menos cuestionable.. (Ayn Rand como ejemplo paradigmático).

Para Rawls, además, una sociedad próspera, donde todas las clases sociales tengan sus necesidades básicas cubiertas, pero donde sea ilegal profesar una religión sería injusta, mientras que el socialismo democrático, incluso si todos fuesen bastante más pobres que en la primera sociedad (por el funcionamiento del sistema económico, no las condiciones de partida) sí sería justo. Este resultado surge de la prioridad lexicográfica de primer principio de justicia (igual libertad para todos) sobre el segundo (el de diferencia e igualdad de oportunidades). Yo juzgaría ambas sociedades como injustas, pero preferiría vivir en la primera.

Estas cosas ocurren porque Rawls no le da ningún valor a la propiedad privada sobre los medios de producción. Sólo la propiedad personal está protegida de la deliberación política bajo el principio de libertad. Esto no siempre estuvo en el liberalismo, y es una tendencia que separa lo que en su día vino a llamarse Old Liberalism y New Liberalism, y que comenzó con J.S. Mill:

A crucial junction point within the liberal tradition occurs with Mill’s treatment of economic liberty. (Freeman 2011) Mill suggests that economic liberties should be treated differently from freedom of thought, association and religion. Decisions people make regarding labor and ownership have no intrinsic connection to liberty in Mill’s sense. Economic activity is not an expression of liberty, and so rights and powers of ownership and labor should mainly be defined by the requirements of utility. (Mill 2004, 209-223; Jacobson 2000, 293-295)

John Rawls likewise adopts a platform of economic exceptionalism. He singles out the economic liberties to a lower level of protection. He claims wide economic rights are not “necessary for the development and exercise of the moral powers.” Regarding freedom of labor, Rawls recognizes only the right to occupational choice, but not the freedom to engage in self-organized economic activity and/or to hire others for productive purposes. Regarding ownership, Rawls recognizes only a basic right to personal property, severing off any rights protecting the ownership of productive property (family farms, businesses, and other “means of production”). Rights to private productive property and contract are not basic, and so any laws recognizing such rights should be crafted to realize distributive justice. (Brennan & Tomasi, 2011)

Creo que la propiedad privada sobre los medios de producción sí es relevante como expresión de libertad y autorealización personal, pero la defensa de esta posición no será acometida aquí. El lector puede consultar Why not Capitalism? (Brennan, 2014) o Persons, Rights and the Moral Community (Lomasky, 1990), o más breve en The Separateness of Persons and Liberal Theory (Zwolinski, 2008) y Libertarianism at Twin Harvard (Lomasky, 2005)

Como resumen de los problemas que podría tener la teoría de Rawls, Eric Mack (2001).

Si bien Rawls dice que

“Each person possesses an inviolability founded on justice that even the welfare of society as a whole cannot override. For this reason justice denies that the loss of freedom for some is made right by a greater good shared by others. It does not allow that the sacrifices imposed on a few are outweighed by the larger sum of advantages enjoyed by many. . . . [T]he rights secured by justice are not subject to political bargaining or to the calculus of social interests”

La teoría permitiría concluir, según Mack, que

Being subject to a 75 percent tax on one’s income or being subject to the seizure of 90 percent of one’s peacefully acquired property does not count at all as an abridgment of liberty. Indeed, it is not really clear that chaining the talented and energetic to their desks should, for Rawls, count as an infringement of their liberty as long as these individuals are still permitted to express their views, cast their votes, meet with their chosen sexual partners, and, perhaps, are paroled on weekends to travel to their preferred cultural events. In any case, Rawls does not view anything the modern welfare state does in the name of income redistribution as an abridgment of liberty.

La concepción de libertad de Rawls está orientada a asegurar fundamentalmente derechos políticos. Es por esto por lo que en The Law of Peoples, Rawls niega que los absolutismos benevolentes (sociedades donde se cumplen los derechos humanos, pero no esté permitida la participación política) sean sociedades bien ordenadas por muy próspera y feliz que sea la población, y por muy sabio, justo y capaz que sea el Rey: we have societies that are benevolent absolutisms: they honor human rights; but, because their members are denied a meaningful role in making political decisions, they are not well ordered.

La crítica no es que quizá luego el Rey pueda tornarse injusto, sino que incluso si respeta más libertades que otro pueblo, salvo las políticas, ya sólo por eso no está bien ordenada.

No es de extrañar que su concepción de Justicia fuese “Política, no Metafísica”, en sus palabras.

En busca de la Justicia Global

Hay países pobres y países ricos. Nacer en uno u otro lado es una arbitrariedad moral. ¿No deberían ser forzados los países ricos, como requisito de Justicia, a redistribuir hacia los pobres para corregir esa desigualdad injusta? Según Rawls, y ante la atónita reacción de algunos de sus seguidores  (Pogge, 2004) , no. Los pueblos se deben unos a otros sólo el cumplimiento de ocho principios de su Ley de Gentes, similares a los principios del liberalismo clásico: no atacarse (salvo para defenderse), respetar pactos, respetar los derechos humanos, no excederse al acometer acciones bélicas y asistir a pueblos desfavorecidos que no tengan un sistema político o social justo. Pero este último principio no parece ser de justicia en sentido de que los países pobres puedan legítimamente invadir a los ricos y adueñarse de sus propiedades. Es un deber de un buen país rico asistir, pero no una obligación respaldada por la fuerza.

Las explicaciones que aporta en The Law of Peoples no son particularmente satisfactorias. ¿Por qué no una posición original global en vez de varias nacionales, como pide Pogge? ¿Si podemos hacer una posición original nacional, por qué no con ciudades? ¿O entre individuos?

En un artículo previo a su libro, titulado también The Law of Peoples (Rawls 1993) dice Rawls que su idea de justicia (inspirada en el constructivismo Kantiano)

I add that in developing a conception of justice for the basic structure or for the law of peoples, or indeed any subject, constructivism does not view the variation in numbers of people alone as accounting for the appropiateness of different principles in different cases. That families are smaller than constitutional democracies does not explain why different principles apply to them. Rather, it is the distinct structure of the social framework, and the purpose and role of its various parts and how they fit together, that explains there being different principles for different kinds of subjects.

Este párrafo fue eliminado del libro con título idéntico, publicado unos años después, posiblemente porque suscita más preguntas que las respuestas que ofrece. ¿Cómo se pasa de una descripción del marco social y de sus partes a tener que montar una posición original? ¿Cómo sería una posición original para el caso de los asistentes a una cena que van a pagar la cuenta? ¿Y la de una familia?

Rawls, podría interpretarse, ve la sociedad como una especie de comuna con un propósito común, y no como un agregado de fines individuales que requieren ciertas reglas para poder llevarse a término de manera armoniosa. Originalmente en The Theory of Justice había un párrafo que también expresa esta idea, pero que desaparece sin explicación en la edición revisada del mismo (Lomasky 2005)

It is not clear why those who are required to earn and keep less will rationally accede to that demand. Rawls’s most revealing and candid response to this worry is supplied in Section 17, “The Tendency to Equality.” In response to the fact that people come into society with vastly different abilities and vastly different prospects flowing therefrom, he observes:

The natural distribution is neither just nor unjust; nor is it unjust that persons are born into society at some particular position. These are simply natural facts. What is just and unjust is the way that institutions deal with these facts. . . . The social system is not an unchangeable order beyond human control but a pattern of human action. In justice as fairness men agree to share one another’s fate. (TJ, 102)

To this the indicated response is: Exactly! Bonds uniting citizens in the Rawlsian conception reveal themselves to be extraordinarily tight. It is no small thing to agree to share one’s fate with another. That is the sort of undertaking embarked on within a family, by friends or lovers determined to pursue the good life together, partners in a far-reaching enterprise, a platoon’s soldiers guarding each other’s backs, congregants joined in common worship, or devotees of a mutually adored good. In such settings, the success of one constitutes in no small measure the success of all, and an individual who is not prepared to sacrifice some of her own quota of the good, indeed sacrifice liberally, is an anomalous partner in the pursuit. […]

And so it does. Rawls has second thoughts concerning the intensity of social bonds under a justice as fairness regime. In the revised edition of A Theory of Justice, the striking passage about individuals sharing each other’s fate disappears. Most likely, during the interval between the two editions Rawls had come to believe that he had expressed himself more forcefully than was felicitous. Perhaps some friendly critics had asked him whether he really wished to hitch to the theoretical structure of A Theory of Justice so weighty a wagon of social solidarity. Whatever the impetus behind the revision, the text of the second edition has become anodyne. Citizens are still to share in society’s assets but not each other’s fates. It is not clear that such revision by omission is satisfactory. The reader may suspect that it camouflages rather than eliminates a fundamental problem with the project […]

Although arguments ad hominem normally carry a somewhat unsavory flavor, in this case that may be mitigated by the fact that the one arguing against Rawls’s understanding is Rawls himself. That argument is initiated in Political Liberalism (1993), where he does not abandon his support of the difference principle but concedes that it is one among several ways of reasonably distributing the benefits and burdens of social cooperation. But in The Law of Peoples (1999), Rawls distances himself further from the difference principle by denying, against the urging of his own disciples,16 that it is a suitable basis for interaction among the world’s peoples.17 The reasoning and illustrative examples Rawls provides in the latter book are somewhat opaque, but the upshot is that there is no general requirement of economic redistribution from the world’s wealthier countries to those less well-off. Only for peoples in considerable distress, what Rawls calls “burdened societies” (meaning thereby essentially the same as the more familiar locution “failed states”), is there a duty of positive assistance, and then only to the “point at which a people’s basic needs (estimated in primary goods) are fulfilled and a people can stand on its own” (LP, 119). This is because the world’s peoples have reason primarily to value their own autonomy and preferred national culture rather than subscription to an egalitarian cosmopolitanism. Beyond contingent temporary provision to address episodes of distress, duties owed by the wealthy to the less well-off are modes of noninterference (e.g., observance of treaties, nonintervention, and adherence to human rights and rules of war; see LP, 37), and they are returned in kind: one is struck by the sweepingness on the international level of an equal liberty principle, and by the rejection of egalitarianism as inconsistent with each society’s overriding interest in devoting its energies to its own distinctive interests.

Así que podría ser el caso de que Rawls viese su teoría como altamente plausible si uno comparte su visión de la sociedad, pero no en otro caso. Una visión de la sociedad como comuna no es una intuición altamente compartida. Y como no quiere que su teoría dependa de esa visión de la sociedad, trata de eliminar referencias a esa visión. Pero, y esto argumentaré a continuación, termina quebrando el proyecto ralwsiano.

Rawls contra Rawls

Rawls se dio cuenta de que la Teoría de la Justicia tenía errores. Y decidió remediarlos en libros posteriores. O al menos lo intentó. Sin éxito, pues la idea de que las personas son separadas y tienen derechos no negociables, que es la que subyace al primer principio de justicia de  A Theory of Justice realmente conduce no a Justicia como Equidad sino a la idea de Justicia del liberalismo clásico (Lomasky 2005 y Zwolinski 2008 )

Rawls’ own conception of the morally significant aspects of a person is largely Kantian in nature. A persons talents, social environment, and whatever arises from them are not morally significant because they are not a product of her rational will. Even things that look like choices, our willingness to work hard and apply ourselves, for instance, are written off by Rawls as ‘‘dependent on happy family and social circumstances.’’ This Kantian understanding of what belongs to the person as such and what does not leads Rawls to an extremely expansive conception of morally arbitrariness. Anything that is done by the phenomenal self, since it is merely the product of natural and social circumstances, is morally arbitrary. The only choices which would not be arbitrary would be those of purely noumenal selves such as the selves that Rawls describes in the original position.

Rawls later rejects this argumentative strategy because its reliance on a comprehensive conception of the good in a way that is inconsistent with political liberalism. This is why we find the appeal to separateness only in A Theory of Justice, and not in Rawlss later works. Rawlss argument against utilitarianism is based on a Kantian conception of a person and of the good for a person. In A Theory of Justice, Rawls has no qualms about basing his defense of his principles of justice on such a controversial ground. In Political Liberalism, however, Rawls seeks to defend the principles of justice only on grounds which are accessible to public reason, which do not presuppose any particular conception of persons or the good. While in the later work Rawls is thus free to avail himself of other arguments against utilitarianism, such as that it leads to instability, or that it is countenances intuitively unjust distributions of material goods, the argument that he fails to take seriously the distinction between persons seems to be off-limits. The separateness of persons, as understood by Rawls, is an argument for ethical liberals, not for political liberals.

But even philosophers who do not reject ethical liberalism can reject this approach to it. Rawls’ theory of respect for separate persons seems problematic as a ground of political morality in its own right, whatever the appropriateness of basing political theory and comprehensive doctrines in general

[…]

A hypothetical contract between different individuals has the appearance of taking separateness seriously, but with Rawls’ theory the appearance is only superficial. This merely superficial respect for separateness explains many of the most damning criticisms which have been brought against Rawls’ theory from both ends of the political spectrum. It explains Michael Sandel’s criticisms from the communitarian left, which include the charge that Rawls’ theory fails to account for the diverse commitments and values of socially embedded persons.

Because our socially embedded commitments are contingent, Rawls dismisses them as morally arbitrary. But this is to fail to appreciate the extent to which such commitments are constitutive of separate persons as they exist in the real world. This same problem explains some of Robert Nozick’s criticisms from the libertarian right. Nozick notes that Rawls devotes much space to demonstrating how the difference principle can be justified to the least-well-off representative person from a perspective outside the original position. To such a person, the social structures created in accordance with the difference principle will embody a conception of reciprocity.

To the extent that the better-off will gain under such structures, it will only be because the least well-off are gaining as well. But when it comes to showing to the better-off how the difference principle embodies a principle of reciprocity for them, Rawls falters. He cannot show that the better-off have no grounds for complaint because the obvious truth is that they do. They would have been better-off under any number of different principles of justice which did not limit their ability to benefit, as the difference principle does, by the condition that their gains are just only insofar as they maximize the position of the least well-off.

From the perspective of actual, separate persons as they exist in the real world, this conclusion is obvious. That the better-off must sacrifice in order to benefit the worse-off might not show that such sacrifice is unjust, but the fact some will gain under the difference principle while some will lose is hidden, like almost all other differences between persons, by dismissing as arbitrary and abstracting away many of the important differences between actual separate persons.

In his famous critique of positive liberty, Isaiah Berlin makes many similar points. For instance, he says: ‘‘This demonstrates… that conceptions of freedom directly derive from views of what constitutes a self, a person, a man. Enough manipulation with the definition of man, and freedom can be made to mean whatever the manipulator wishes.’ (Zwolinski, 2008)

Al final, Rawls tuvo que conceder la crítica que plantée en el artículo anterior:

Given these features [Las condiciones tras el velo], we conjecture that the conception of political justice the parties would select is the conception that you and I, here and now, would regard as reasonable and rational and supported by the best reasons. Whether our conjecture is borne out will depend on whether you and I, here and now, can, on due reflection, endorse the principles adopted. Even if the conjecture is intuitively plausible, there are different ways of interpreting the reasonable and the rational, and of specifying restrictions on reasons and explaining the primary goods. There is no a priori guarantee that we have matters right (Rawls, 1999)

Efectivamente la gente, incluso libre de sesgos que inciten a proponer una idea de Justicia que les beneficie, no podría ponerse de acuerdo. No me detendré en este punto, que se encuentra desarrollado en Epistemological egoism and agent-centered norms (Huemer 2011). Una visión contrapuesta en Are Disagreements Honest? (Hanson & Cowen 2004). Estos dos artículos representan un ejemplo de que se puede estar racionalmente en desacuerdo sobre los principios de la justicia, pero también racionalmente en desacuerdo sobre el análisis del propio concepto de desacuerdo.

Rawls ha muerto! Viva el rawlsianismo!

La caída del sistema de Rawls no significa el final de la tradición inspirada en Rawls, que intenta superar los problemas aquí expuestos. Para finalizar, basándome en Vallier 2013 , explicaré la historia intelectual de Rawls, de qué le motivó a estudiar lo que estudió y de por qué terminó desmontándose a sí mismo.

La historia de Rawls comenzó como la búsqueda de un procedimiento para decidir conflictos entre diferentes intereses y preferencias. Inicialmente no le preocupaba “Qué es la Justicia” sino “Cómo pueden justificarse reglas que regulen conflictos sociales cuando hay desacuerdos entre juicios sobre lo que es moral”

Así que primero convierte su pregunta en términos de teoría de elección racional. Pero Rawls quería una justificación moral para el sistema, no le valía simplemente que el resultado fuese un equilibrio de poder. Ciertamente una sociedad esclavista puede estar en equilibrio, pero se hace difícil justificarla más allá dell “might makes right”.

Su idea era seleccionar un punto en la frontera de Pareto: dada una distribución de bienes, cómo distribuirla. Ese punto se elige cn el segundo principio de justicia: redistribuir hasta maximizar los bienes primarios (como proxy, la renta) de los más desfavorecidos.

La solución parecía ideal porque aparentemente el velo de ignorancia era aceptable a priori como criterio para determinar lo que es justo, y el velo da como resultado un punto único en la frontera de Pareto.

Pero es el equilibrio que plantea Rawls estable? Para él lo sería si todos los miembros de la sociedad perciben como justo el sistema, de modo que en la Teoría de la Justicia habla de cómo, a pesar de que estamos en desacuerdo sobre muchas cosas, un consenso entrecruzado de ideologías podría soportar su Teoría de la Justicia, pues nuestro sentido de la justicia nos haría aceptar como correcto el situarnos tras el velo de la justicia, ya que captura la intuición de que lo moralmente arbitrario, o las diferencias de poder de negociación no deben entrar en consideraciones de Justicia.

Pero Rawls se dio cuenta de que esa idea de estabilidad es implausible: la gente estará en desacuerdo sobre la concepción de la buena vida, cosa que Rawls admite, pero esa concepción podría estar en contradicción con la Justicia como Equidad o con su concepción kantiana de lo que es una persona, y para esa persona o grupos de personas, el sistema no estaría justificado, lo que pondría el equilibrio del mismo en problemas.

De modo que en Political Liberalism, Rawls admite que los puntos comunes que generarían el apoyo para la Justicia como Equidad serían una concepción común del ciudadano y la sociedad. Rawls ahora lo que pide es que cuando la gente argumente para defender sus concepciones del bien lo hagan desde la razón pública. Que traten de apelar a los intereses de todos los afectados por una decisión, y no a su propio interés.

Pero si la gente puede no estar de acuerdo sobre su concepción del bien, también pueden estar en desacuerdo sobre su concepción de la justicia. Y este problema es más difícil de tratar, puesto que la justicia es la que provee formas de arbitrar entre desacuerdos sobre ideas del bien. ¿Pero cómo arbitrar entre diferentes ideas de lo que es justo?

Rawls termina aceptando que el velo de ignorancia no fija un punto de coordinación, sino que limita el rango de los mismos. Un punto será elegible si cumple una serie de condiciones (La concepción de la justicia defendida será aceptable si identifica una serie de libertades básicas, les asigna una cierta prioridad, y provee medios para disfrutarlas).

Rawls renuncia a que el principio de diferencia sea parte necesaria de una concepción de la justicia. En The Law of Peoples esto es bastante claro, como ya he comentado arriba.

Llegados a este punto, uno podría abandonar el barco rawlsiano, o tratar de trabajar dentro del marco de la Public Reason o negar las premisas de todo el proyecto y defender, por ejemplo, el utilitarismo (Que algún día tendré ocasión de criticar también).

Con esto, espero, queda cerrada mi crítica de Rawls. Hay algunos puntos que me dejo en el tintero: los problemas de la inmigración dentro del sistema de Rawls, o explicar por qué, a pesar de todo esto, se sigue sacando a Rawls y no a otros filósofos para defender el Estado de Bienestar, a pesar de que cuando se le saca, suele ser el Rawls de la Teoría de la Justicia, y ahí él reniega de Estado del Bienestar. Posiblemente porque poca gente presta atención a lo que realmente dijo. No es fácil leerle y simplemente se quiere hacer el argumento de autoridad apoyándose en Rawls. Argumentos más sólidos, pero con premisas más dudosas existen para hacer una defensa del Estado del Bienestar, que no comentaré aquí pero que posiblemente aparezcan en algún artículo posterior.

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