El ocaso de Rawls (II): Una refutación exprés de A Theory of Justice

En el anterior artículo vimos que es más que dudoso que el contractualismo hipotético sea viable como medio para establecer obligaciones éticas. Parecería pues que este segundo artículo carece de toda importancia, pues Rawls habría quedado ya despachado. Pero no es tan fácil. A continuación, expondré qué plantea exactamente Rawls como justicia, y se verá por qué parece bastante razonable, e inmune a la crítica ya realizada. Tras eso, explicaré los errores en los que cae el filósofo americano y que invalidan -ahora sí- sus ideas.

Tras el velo de ignorancia

¿Cómo salvar un contrato hipotético de las objeciones que he planteado en el artículo anterior? Con un contrato hipotético bastante particular. Un contrato hipotético que ninguna persona razonable pueda rechazar no puede imponerse, como ya hemos visto. Pero si ese contrato hipotético es un contrato que ninguna persona justa pueda rechazar, aquel que se niegue a aceptarlo estará aceptando que es una persona injusta. Y alguien difícilmente haría eso, pues estaría reconociendo abiertamente que su ética es parcial e interesada, y se autoexcluiría de todo debate en filosofía política y ética, donde lo que se busca justamente es algo universalizable. Por tanto, si uno rechaza el contrato rawlsiano, rechazaría también la posibilidad de justificar sus propias ideas desde una perspectiva ética. De modo que si un rawlsiano viniese a imponerle algo que requieran sus criterios de justicia, el negador de Rawls no podría argumentar por qué no se le deberían imponer estos criterios, si aceptásemos que los contratos hipotéticos generan obligaciones en el caso analizado.

Entendemos ahora por qué Rawls es un gigante intelectual, y por qué tiene la influencia que tiene.

Rawls intenta hacer esto – que su contrato hipotético sea aceptado por toda persona justa – a través de al menos dos ideas filosóficas: la posición original y el velo de ignorancia.

La posición original es un escenario hipotético, donde los individuos eligen los principios básicos de justicia que gobernarán la sociedad. Se asume que les motivará su propio interés, pero que no saben qué posición va a tocarles en la sociedad, ni qué talentos o taras van a tener. No saben tampoco en qué generación van a nacer, ni su sexo, raza, clase social, o incluso valores morales. A este requisito de no saber cómo van a ser los detalles de la vida propia en sociedad se le conoce como velo de ignorancia. De esta manera, se evita que los individuos escojan los principios de justicia de forma que les beneficien dadas sus condiciones moralmente arbitrarias. La intuición aquí es que, movidos por su propio interés los ricos querrían principios de justicia que les permitiesen acrecentar su riqueza , y los pobres elegirían principios tal que los demás estuviesen obligados cederles cantidades arbitrarias de su propiedad, un fundamentalista religioso elegiría que la sociedad fuese una teocracia, un ambientalista podría pedir que no contamine nada ni se empleen apenas recursos naturales o un esclavista – ya puestos – podría pedir que se permita la esclavitud. Sin el velo de ignorancia, tendríamos concepciones de justicia disfuncionales e incompatibles entre sí. Por tanto, parece una buena idea.

Es bastante más difícil defender la esclavitud si existe la posibilidad de que al salir de la posición original, tú puedas ser un esclavo. O es más difícil defender una concepción liberal de la justicia si cuando entres en sociedad puedes verte abocado a la pobreza, sin Estado del Bienestar que te ayude, mientras gente que, por el hecho de nacer en familias con más renta, medra apenas sin esfuerzo. No parece justo.

Dice Rawls, resumiendo lo anterior

The idea here is simply to make vivid to ourselves the restrictions that it seems reasonable to impose on arguments for principles of justice, and therefore on these principles themselves. Thus it seems reasonable and generally acceptable that no one should be advantaged or disadvantaged by natural fortune or social circumstances in the choice of principles. It also seems widely agreed that it should be impossible to tailor principles to the circumstances of one’s own case. We should insure further that particular inclinations and aspirations, and persons’ conceptions of their good do not affect the principles adopted. … At any time we can enter the original position, so to speak, simply by following a certain procedure, namely, by arguing for principles of justice in accordance with these restrictions.

It is natural to ask why, if this agreement is never actually entered into, we should take any interest in these principles. … The answer is that the conditions embodied in the description of the original position are ones that we do in fact accept. Or if we do not, then perhaps we can be persuaded to do so by philosophical reflection (A Theory of Justice)

Principios de Justicia

Tras este velo de ignorancia, en la posición original, argumenta Rawls, elegiríamos dos principios de justicia, estando el segundo subordinado al primero.

  1. El  principio de libertad: Cada persona posee derecho al conjunto más amplio posibe de libertades básicas compatibles con un conjunto idéntico para todas las demás personas. Libertades básicas serían libertad política, de expresión, conciencia, pensamiento, libertad frente a agresiones físicas y psicológicas, libertad de posesión de propiedad personal y libertad frente al arrestro arbitrario. La propiedad privada sobre los medios de producción no está incluida en el principio de libertad.
  2. El principio de igualdad: Las desigualdades económicas y sociales sólo son permisibles si satisfacen dos condiciones:
    1. Las oportunidades vitales de personas con habilidades y talentos similares deben ser iguales. Esto implicaría, por ejemplo, la distribución de personas en toda ocupación debería ser idéntica a la distribución de la riqueza en la sociedad rawlsiana. En la sociedad de Rawls hay ricos, pero éstos no pueden gozar de más oportunidades de medrar en la vida que los que no son ricos. Básicamente, la renta familiar de la familia en la que nace un individuo no debería estar relacionada con ninguna variable relevante.
    2. Principio de diferencia: Las desigualdades de renta o riqueza son legítimas siempre que redunden en beneficio de los más desfavorecidos. En la práctica, consiste en maximizar el bienestar de los que peor están en la sociedad (criterio maximin). Una sociedad donde el pobre A tiene 5 y el rico B tiene 10 sería preferible a una donde A tiene 5 y B tiene 11, pues se produciría un aumento de desigualdad sin mejora de la situación del más pobre. La crítica de Harsanyi a esto fue justamente que sería preferible el utilitarismo al principio rawlsiano de maximin, ya que la utilidad esperada por un individuo que entre en la sociedad sería igual a la utilidad total dividida por el número de miembros de la sociedad. El criterio maximin presenta otros problemas intuitivos: si tengo un trabajo mal pagado y me ofrecen un buen trabajo lejos, no debería ir al buen trabajo, porque existe la posibilidad de que muera en un accidente. Maximizar el bienestar de la peor situación sería quedarme en casa.

La mayoría de las críticas de Rawls suelen intentar criticar sus principios de justicia. Si bien puede hacerse, mi idea no es esa.

Equidad no es legitimidad

Imaginemos que A encuentra un diamante en su jardín. B, quien vive al lado en una casa idéntica no se ha encontrado ningún diamante. Por tanto, no es justo que A se haya encontrado el diamante y B no. En tanto la desigualdad resultante podría corregirse con una transferencia de renta, ¿Debería A pagar a B? ¿Tendría legitimidad B para obligar a A a pagarle?

Si A le ofrece a B una cantidad justa y equitativa por su coche para comprárselo, y A y B son racionales y razonables. ¿Estaría éticamente obligado B a vender su coche? ¿Podría A obligarle a realizar esa transacción?

Aparentemente no. Rawls a esto responde que sí, que en esos casos no podría hacerse eso, pero que su teoría trata no de hechos de la vida cotidiana, sino de la estructura básica de la sociedad. Pero entonces, si para Rawls aplican unas reglas para los principios de justicia y otras para la ética de ‘andar por casa’, ¿Qué justifica eso? O bien la escala de la organización (Pero entonces una gran corporación podría obligar a trabajar a todo trabajador al que le ofrezca una oferta de trabajo equitativa, o un concesionario podría obligar a sus clientes a comprar sus coches, siempre que les haga buenas ofertas) o bien el hecho de que el Estado se rija por reglas éticas diferentes a las de los ciudadanos. Pero entonces el Estado tiene autoridad política, y eso es lo que se quiere probar. Rawls no lo hace, de hecho lo asume:

“Un punto que no fui capaz de explicar en Teoría de la Justicia, o al menos de remarcar lo suficiente, es que mi concepción de la justicia como equidad pretende ser una concepción política de la justicia. Y si bien una concepción política de la justicia es, por supuesto, una concepción moral, es una concepción moral pergeñada para un asunto específico: a saber, para instituciones políticas, sociales y económicas. En particular, la justicia como equidad restringe su aplicación a lo que he denominado la estructura básica de la democracia constitucional moderna (…) La cuestión de si la justicia como equidad pueda extenderse a concepciones políticas generales para otros tipos de sociedades existentes en otras condiciones sociales e históricas, o de si puede tenderse a una concepción moral de carácter general, son cuestiones separadas. No me pronuncio sobre ellas”  (Justice as Fairness: Political not Metaphysical)

Condiciones suficientes para el razonamiento moral

Pero pensemos ahora que, como decíamos antes, ocurre lo siguiente:

  1. Los principios de justicia J pueden deducirse desde la posición original C
  2. Si se llega a un principio J desde C, J es correcto/debe adoptarse
  3. Por tanto, J es correcto/debe adoptarse.

Es decir, que quizá el mero hecho de razonar desde la posición original valide los principios rawlsianos.

La primera premisa no parece falsa: los principios rawlsiano aparentemente pueden deducirse desde C. ¿Pero no pueden deducirse otros? ¿Qué ocurre si varios principios de justicia diferentes pueden deducirse desde C? Como podrían aceptarse varias concepciones de justicia, la premisa 2 debe rechazarse, invalidando a su vez la conclusión. Rawls no ha identificado principios suficientes para la corrección de J, sino sólo principios necesarios. Para poder llegar a los principios de justicia correctos habría que añadir otra premisa más, y es que se parte desde intuiciones éticas correctas. Problema: antes tendría Rawls que resolver siglos de debates sobre cuál es la teoría ética correcta. Supongamos que tenemos ciertos derechos, pero que un individuo tras el velo de ignorancia desconoce eso (Rawls acepta que tenemos algunos, y por eso los consagra en su primer principio “Each person possesses an inviolability founded on justice that even the welfare of society as a whole cannot override. For this reason justice denies that the loss of freedom for some is made right by a greater good shared by others. It does not allow that the sacrifices imposed on a few are outweighed by the larger sum of advantages enjoyed by many. Therefore in a just society the liberties of equal citizenship are taken as settled; the rights secured by justice are not subject to political bargaining or to the calculus of social interests.” A Theory of Justice). O si resulta que la felicidad es buena, pero no lo sabemos. Entonces, aunque aplique un procedimiento correcto para determinar principios de justicia, no lo logrará. Todo razonamiento sobre cómo debe ser algo debe incluir premisas éticas. De un ‘ser’ no puede saltarse a un ‘deber ser’.

Y Rawls no demuestra que sólo sus principios J sigan desde C, como veremos en el siguiente apartado, donde se deducen otros J desde C.

Condiciones necesarias para el razonamiento moral

Eso segundo se lograría con un argumento tal que así:

  1. Las condiciones para el razonamiento moral de la posición original C son correctos
  2. Sólo los principios de justicia J son coherentes con C (Sólo pueden deducirse éstos)
  3. Por tanto, J es correcto.

Pero la premisa 2 tiene problemas y por tanto 3 no sigue. Muchos filósofos llegan a conclusiones alternativas desde C. Y llegan a conclusiones tan diversas como el utilitarismo, el igualitarismo, el libertarismo o el anarquismo, y no parecen violar ninguna condición de C. El utilitarismo, por poner un ejemplo concreto, cumple C. Utilitarismo aquí no quiere decir reemplazar el maximin por un principio de maximización de utilidad subordinado al principio de libertad, sino que la acción correcta es aquella que maximice la felicidad/satisfacción de preferencias/utilidad de la sociedad. Es una teoría incompatible con el rawlsianismo. De hecho Rawls quería dar una alternativa al utilitarismo con su teoría de la justicia. Por tanto, el hecho de que existan tradiciones filosóficas alternativas que cumplan C invalida la pretensión rawlsiana de justificar sus principios de justicia tal como lo intenta.

En resumen

  1. Los contratos hipotéticos sólo pueden llegar a ser vinculantes si
    1. No se puede pedir el consentimiento explícito y
    2. Es razonable suponer que los potenciales vinculados aceptarían el contrato, dados sus valores y creencias actuales.
  2. El contrato social hipotético viola ambos puntos
  3. La razonabilidad de un contrato hipotético no da pie a imponerlo por la fuerza
  4. No es plausible suponer que toda persona racional y razonable aceptaría la justicia como equidad rawlsiana. Y aunque lo hiciera, la equidad de un contrato hipotético no da pie a imponerlo por la fuerza
  5. No está garantizado que la posición original pueda dar lugar a principios de justicia únicos, pues para ello se requiere que los agentes tengan unos valores éticos correctos y completos de partida. Eso requeriría demostrar la corrección de no ya una teoría política, sino de una teoría ética.
  6. Existen otras teorías políticas que cumplen con las condiciones de la posición original. En tanto los rawlsianos no expliquen por qué no las cumplen, debe considerarse que efectivamente la posición original no genera únicamente los principios rawlsianos.
  7. Si desde la posición original pueden escogerse varios principios de justicia, no puede por tanto argumentarse que uno sea correcto y los demás no, que es el argumento con el que Rawls quiere sostener sus dos principios.
  8. A la vista de lo anterior, no hay razón para pensar que el acuerdo que necesita Rawls en la posición original pueda darse. Tampoco la hay para pensar que, si se alcanzase, fuese moralmente relevante.
Advertisements
This entry was posted in Blog. Bookmark the permalink.

2 Responses to El ocaso de Rawls (II): Una refutación exprés de A Theory of Justice

  1. Pingback: El ocaso de Rawls (III): Respuestas rawlsianas, y críticas fundamentales | El blog de Artir

  2. Pingback: Rawls, redistribución de órganos e ingeniería psíquica | El blog de Artir

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s